All posts by ICT14041983

Zondag 13 september 2020, Dorpskerk Castricum & zondag 20 september 2020 Petrakerk Heinenoord

Preek naar aanleiding van Psalm 50 en Johannes 9:1-25 uit De Nieuwe Bijbelvertaling voor de afscheidsdienst op zondag 13 september 2020 om 10.00 uur in de Dorpskerk van de Protestantse Kerk te Castricum en voor de viering van Schrift en Tafel op zondag 20 september 2020 om 9.30 uur in de Petrakerk te Heinenoord

Gemeente,

Zit er een grens aan vergeving? Is vergeving nodig voor bekering? En, als iemand enkel bereid is te vergeven wat vergeeflijk is, zou het idee van vergeving dan niet verdwijnen? Het zijn vragen die door de film Raging Bull worden opgeroepen waarin de thematiek ‘vergeving’ belangrijk voor ons is. In deze preek zal ik aandacht besteden aan de religieuze symboliek in de film Raging Bull in relatie tot Psalm 50 en het motto van de film, de confessie in Johannes 9 vers 25. Ik zal betuigen dat ‘vergeving’ een daad is die vraagt om een ethiek die voorbijgaat aan de ethiek. Pas als we de ethiek achter ons laten komen we op het punt waarop vergeving mogelijk is. Met andere woorden, pas wanneer een mens niet langer op haar of zijn aardse troon van economie en moraal is gezeten, maar een beetje uit de hemelen komt, dan kan het feest van de niet-transactionele, onvoorwaardelijke vergeving, waarin ook de verongelijkte partij gevoelens van boosheid wegwuift, beginnen en alles nieuw worden. Voor mensen die de film Raging Bull niet hebben gezien zal ik de film kort inleiden en er een christelijk religieuze visie op geven.

Raging Bull (1980) is een Amerikaanse film die we zowel in het genre biopic als onder de noemer sportfilm kunnen scharen, aangezien de film een biografie toont van een bokser. De titel roept de vraag op waar de mens is in bokser en echtgenoot Jake LaMotta. De film Raging Bull wordt geproduceerd op het moment dat er mede door het Watergateschandaal en de Vietnamoorlog een crisis heerst in het vertrouwen in Amerika. De bokser Jake LaMotta die zijn geld verdient met boksen, wordt gespeeld door acteur Robert de Niro. Als LaMotta achteraf een levensverhaal van zichzelf in beeld mag vertellen, dan toont hij amateurbeelden in kleur: familie, affectie en vriendschap is wat je te zien krijgt. Hij wordt in de film echter met zwart-wit beelden geportretteerd als een stomme, hakkelend sprekende man, een antiheld die in zijn privéleven destructiever opereert, naarmate hij succesvoller wordt in zijn carrière. Voor LaMotta is boksen een vorm van zelfexpressie: niet met taal, maar met zijn fysieke presentie, het lichaam spreekt hij.

LaMotta groeit op in een Italiaanse subcultuur in Amerika die gekenmerkt wordt door machogedrag. De film reflecteert langs de weg van LaMotta’s biografie op de Amerikaanse geschiedenis en is te zien als een kritiek op het ideaal van de Amerikaanse Droom. LaMotta bereikt weliswaar de top, maar lijkt de kenmerken van het milieu waar hij uitkomt niet van zich af te kunnen schudden. Het geweld in de ring breidt zich uit naar de huiselijke sfeer, waarin vooral model en echtgenote Vikki slachtoffer wordt van de jaloezie en de agressie van Jake. Via Vikki stellen de auteurs van het scenario verborgen geweld tegen vrouwen aan de kaak. Telkens wanneer LaMotta zijn woede voelt opkomen en niet kan reguleren vertraagt het beeld. De slow motions dienen om als kijker inzage te krijgen in de mentale processen van LaMotta en te begrijpen op wat voor donkere plaats hij zich bevindt.

Een probleem voor LaMotta is dat hij vanwege fysieke kenmerken niet kan promoveren tot een hogere boksklasse, hoewel daar gezien zijn prestaties reden toe is. Dat is vernederend voor een bokser: in de ring gaan staan met een opponent van wie hij van tevoren weet dat deze zwakker is. Tijdens een laatste, beslissend gevecht kiest LaMotta er omwille van zijn eer dan ook voor om zich niet door Sugar Ray Robinson te laten neerslaan. Hij laat zich in de touwen vallen, hangt in de kruishouding en nodigt Robinson uit hem af te maken. Dit verwijst naar een orthodoxe interpretatie van het lijden en sterven van Christus: als individu iets doen, zodat een ander niet hoeft te lijden. LaMotta’s verzoek lijkt op het aflossen van een collectief opgebouwde schuld door het bloed. Het geweld van Vietnam wordt toegepast op de Amerikaanse droom.

De regisseur Martin Scorsese slaagt erin de aversie van de kijker te wekken ten opzichte van LaMotta. Met name door de wijze waarop hij met Vikki omgaat. Toch kun je LaMotta ook zien als iemand die lijdt, misschien wel het meest aan zichzelf, en medelijdenswaardig is. Trekken we de film in de christelijk religieuze sfeer dan kunnen we als de clou van de film zien: het offer dat je kunt brengen om een persoon die jouw wereld ruïneert te vergeven. Van de film stappen we nu over op de betekenis van christelijke vergeving.

Christelijke vergeving is in essentie een God-georiënteerd proces. En het is typisch protestants om niet zo zeker te zijn van de garantie van vergeving en deze zaak liever over te laten aan de relatie tussen een overtreder en God. Wellicht komt in die terughoudendheid tot uitdrukking dat we vergeving niet normaal willen gaan vinden. Vergeving doet het onmogelijke door te vergeven wat eigenlijk onvergeeflijk is. Vergeving zou in het licht van het onmogelijke buitengewoon moeten blijven: alsof daden van vergeving het normale verloop van de historische tijdelijkheid onderbreken. Van Vikki zou ik niet durven vragen LaMotta zijn gedrag jegens haar te vergeven en het is vaak onbevredigend wanneer een ander borg staat voor vergeving die enkel door het slachtoffer kan worden geschonken. Dat is een reden om onderscheid te maken tussen vergeving bij mensen onderling en vergeving ‘door God’. Ik kom zo nog op dit onderscheid terug, maar eerst staan wij stil bij Psalm 50.

De inhumane manier waarop religieuze mensen hun medemensen behandelen, is het thema van de waarschuwingswoorden die klinken uit de mond van de psalmist in Psalm 50. In de ogen van de psalmist gebruiken de geadresseerden van de psalm religie en in het bijzonder het religieuze ritueel van de offerpraktijk om hun eigen ‘misdaden jegens de mensheid’ teniet te doen. Religieuze tijdgenoten van de psalmist gingen ervan uit dat offers brengen aan God een adequate compensatie vormde voor de onbeschaafde manier waarop zij hun medemensen behandelden.

Psalm 50 past in een Joods-christelijke geschiedenis van het begrip ‘vergeving’ en wordt ook wel een profetische psalm genoemd omdat het de liturgische opvattingen over dierenoffers en hypocriete godsdienstigheid ter discussie stelt en bekritiseert. De psalmist is bekend met het Joodse begrip teshuvah oftewel bekering, eerder dan vergeving, en een vereiste voor teshuvah, bekering is het doen van een bekentenis. Een andere vereiste is dat overtredingen jegens andere mensen niet langer worden begaan. Daarmee stelt vergeving een grens aan iets dat zonder interventie oneindig lang door kan gaan.

Wat de psalmist laat zien is dat hij heeft ingezien dat met die offerpraktijk een cyclus op gang wordt gebracht die onbevredigend is als het gaat om het vervullen van drie condities voor vergeving. Ten eerste het uiten van spijt voor het veroorzaken van deze specifieke schade ten aanzien van de persoon die een kwetsuur heeft opgelopen. Ten tweede het toegeven een persoon te willen zijn die een ander niet verwond en het tonen van dit commitment door woorden en daden. Ten derde te laten zien dat je vanuit het perspectief van de benadeelde persoon de berokkende schade ten gevolge van het letsel begrijpt. Deze drie voorwaarden komen tegemoet aan vergeving die door mensen, slachtoffers zelf, geschonken kan worden. Slachtoffers zijn vaak mensen die het hebben gewaagd een relatie van intieme, persoonlijke liefde en vriendschap op te bouwen en geleefd hebben op een manier die hen opende voor de mogelijkheid van verlies en verdriet. Het vragen en schenken van vergeving heeft als motief de wil tot verzoening. Als er in een bepaalde omgeving iets te vergeven valt dan is de vraag: hoe zouden we op deze plaats verzoening kunnen bereiken?

In het religieuze domein spreken we daarnaast ook nog van vergeving door God. Op Gods initiatief, zo stellen we ons voor, wordt de positieve verhouding van God tot de mens door God hersteld, nadat de mens deze verhouding heeft verstoord. In zowel het Oude Testament als het Nieuwe Testament wordt God gekarakteriseerd als een wegbereider voor vergeving, een figuur die uit is op verzoening. God is het denkbeeld dat een mens in staat stelt tot gewetenswroeging, berouw, boete, omkeer en bekering zonder dat het neurotisch begint te worden. God is het perspectief waartegenover een mens zich gereinigd kan voelen. Vaak gaat daar een confessie, dat wil zeggen een belijdenis, aan vooraf, die uitmondt in de vraag naar een verandering van hart en geest. De confessie gaat vaak gepaard met intens verdriet, angst, schaamte en apologie die het gehele eigen wezen raakt, niet slechts een reeks van slechte praktijken. De belijder brengt tot uitdrukking een volledig nieuw begin te willen maken, een nieuw persoon te worden.

Uiteindelijk zal ook de film Raging Bull de vraag naar verlossing stellen. Wanneer LaMotta in de gevangenis komt, is de cel de plaats van inkeer, verstilling en verzoening. Of hij een zondaar is, dat weet hij niet, hij weet slechts één ding: dat hij blind was en nu kan zien. LaMotta die buiten de ring misschien wel het meest tegen zichzelf bokst, wordt van zichzelf verlost of liever van zijn destructieve kanten. Een incarnatie in het vlees is het gevolg: spieren maken plaats voor vet en LaMotta wordt een entertainer. Dat de regisseur aan de film een citaat toevoegt dat ontleend is aan Johannes 9 is niet zonder reden. Zowel de blindgeborene als LaMotta hebben last van blindheid.

Voor de evangelist is de fysieke blindheid van de blindgeborene geen echte blindheid, maar is de geestelijke blindheid van de farizeeën de echte blindheid. Die ‘geestelijke blindheid’ bestond nu net uit de traditionele opvatting dat blindheid het gevolg zou zijn van menselijk handelen. Johannes 9 vers 1 tot 25 kunnen we, zoals Psalm 50, lezen als een profetische tekst en het evangelie bestaat eruit dat niet alleen de blindgeboren man zijn fysieke zicht krijgt, maar ook de farizeeën een nieuwe opvatting over de verhouding tussen lichaam en geest gaan ontwikkelen die hen bevrijdt van een denkfout die getuigt van een causale relatie die er niet is. De evangelist wil juist de religieuze en politieke leiders die de Thora interpreteerden en geloofden dat strikte navolging van wetten een mens dichter bij God konden brengen, tot geestelijk inzicht brengen. Hij schrijft dit genezingsverhaal om de leidende kringen tot verootmoediging te brengen, tot die attitude van bescheidenheid waarin alle schepselen elkaar kunnen vinden. Hij wil hen helpen te leren zien door onderscheid te maken tussen wat van levensbelang is en wat niet.

De weigering om te zien wat de concrete ander nodig heeft om voller te gaan leven en het handhaven van daartoe blokkerende wetten kunnen we lezen als een machtsblok waarop Gods openbaring stuit. De farizeeër leeft van de wet, niet van genade alleen. Voor Johannes zijn bekering en genade de diepste gronden van het menselijk bestaan. In de ervaring van de bepalingen van bekering en genade kan bijvoorbeeld ook een David in Psalm 51 zijn eigen liederen weer componeren, zijn psalmen zingen en zeggen: hoe een mens ook in de nacht van de boze is geweest en tot het licht omhooggestegen, hoe zijn lied in hem geboren werd uit zonde en schuld en in hem nieuw leven wekte zodat er vrede was tussen God en hem. Vergeving wordt mogelijk op het moment dat het onmogelijk schijnt. Haar geschiedenis begint, integendeel, pas bij het onvergeeflijke. Vergeving is niet te funderen in een politiek of een wet. Ze vraagt erom, gedachteloos, geschonken te worden, zonder uitwisseling en voorwaarden. Om haar eigen betekenis te behouden moet ze ‘betekenisloos’ zijn, geen doel kennen en niet op begrip rekenen.

Dan klinkt de wonderlijke stem die alle rechtspraak doet vergeten en alle paradoxen en aporieën doet verdwijnen. Alsof de belijder een symfonie van Mahler te horen krijgt waarin enkel onvoorwaardelijke liefde, vreugde en creativiteit doorklinken terwijl hij een Dies Irae in een requiem mis verwacht.

Amen

Zondag 5 juli 2020, Houtrustkerk Den Haag, zondag 12 juli, Scheppingskerk Leiderdorp, zondag 26 juli 2020, Julianakerk Sassenheim, zondag 2 augustus 2020, Dorpskerk Castricum, zondag 9 augustus 2020, Ontmoetingskerk Nieuwveen, zondag 16 augustus 2020, St. Pieterskerk Beesd, zondag 30 augustus 2020, Grote Kerk Oostzaan & zondag 6 september 2020, Emmaüs Ede

Overdenking naar aanleiding van Numeri 21:25-22:1 en Handelingen 8:26-40 uit de Naardense Bijbel voor de kerkdienst op zondag 5 juli 2020 om 10.30 uur in de Houtrustkerk te Den Haag, op zondag 12 juli om 10.00 uur in de Scheppingskerk te Leiderdorp, op zondag 26 juli 2020 om 10.00 uur in de Julianakerk te Sassenheim en op zondag 30 augustus 2020 om 10.00 uur in de Grote Kerk te Oostzaan, en uit de Nieuwe Bijbelvertaling op zondag 2 augustus 2020 om 10.00 uur in de Dorpskerk te Castricum, op zondag 9 augustus 2020 om 9.30 uur in de Ontmoetingskerk te Nieuwveen, op zondag 16 augustus 2020 om 10.00 uur in de St. Pieterskerk te Beesd en op zondag 6 september 2020 om 11.00 uur in kerkelijk centrum Emmaüs te Ede

Gemeente,

De Onafhankelijkheidsverklaring, het oprichtingsdocument van de Verenigde Staten, claimt dat alle mensen gelijk geschapen zijn en de onvervreemdbare rechten van leven, vrijheid en het streven naar geluk hebben. Dit statement, ondertekend door Thomas Jefferson, die leefde van 1743-1826, drukt wellicht meer dan enig ander document de zogeheten Amerikaanse droom, de Amerikaanse geloofsbelijdenis uit, en, als er zoiets is dat we de Amerikaanse ideologie kunnen noemen, dan maakt deze droom of geloofsbelijdenis er zeker deel van uit. Aan dit statement werd daarom op sleutelmomenten in de Amerikaanse politieke geschiedenis keer op keer gerefereerd: door Abraham Lincoln, in zijn Gettysburg Address gedurende de burgeroorlog in 1863, door Jefferson binnen de burgerrechtenbeweging van de jaren vijftig en zestig, het meest beroemd door de belangrijkste woordvoerder van deze beweging, Martin Luther King, in zijn speech gedurende de mars naar Washington in 1963. De twee sleutelmomenten van de Amerikaanse politieke geschiedenis waarin deze twee speeches werden gegeven waren beide omwentelingen, veroorzaakt door de ene belangrijke kwestie in de Amerikaanse geschiedenis en cultuur: de relatie tussen de Amerikaanse geloofsbelijdenis en ras, dat is: op ras-gebaseerde slavernij en de nasleep daarvan. Jeffersons Notities over de staat Virginia, gepubliceerd in 1787, elf jaar na het opstellen van de Onafhankelijkheidsverklaring, geeft inzicht in het problematische, ambigue karakter van deze relatie.

Jefferson was, van jongs af aan, een felle tegenstander van slavernij. Hij noemde slavernij “een abominabele misdaad” en veroordeelde het in de kladversie van de Onafhankelijkheidsverklaring, maar zijn anti-slavernij-uitspraken zijn uit de uiteindelijke versie verwijderd. In de Notities over de staat Virginia worstelt Jefferson met het probleem van slavernij en ras, een probleem, waarin hij gedurende zijn hele leven op verschillende manieren verwikkeld was: als revolutionair en politicus, als een van de grootste land- en slaveneigenaren in Virginia, als man, als minnaar, als ouder en meester van tot slaaf gemaakte kinderen en, als filosoof. Jefferson’s argument in de Notities over de staat Virginia is dat slavernij onrechtvaardig is en daarom moet worden afgeschaft, maar ook, omdat rechtvaardigheid in de natuur is ingebed, zal slavernij op de lange termijn onhoudbaar zijn en daarom worden afgeschaft; slavernij heeft op zwarte mensen het effect van het aanwakkeren van een blijvende haat jegens witte mensen, en daarom zal het samenwonen van de zwart-witte bevolking tot een rassenoorlog leiden, tot de mogelijke uitroeiing van de witte bevolking, die daarom, voor haar zelfbehoud, de zwarte bevolking moet deporteren. Dit is volgens Jefferson het politieke bezwaar tegen het samenleven van de zwarte en witte bevolking. Hij voegt daar nog wat hij noemt “fysieke en morele bezwaren” aan toe die een biologisch bezwaar tegen de samenleving van zwarte en witte mensen vormt, of, beter, tegen de vermenging van zwarte en witte mensen door geslachtsgemeenschap.

Aan de ene kant was Jefferson, lijkt het, diep overtuigd van de gelijkheid van mensen, de gelijkheid van zwarte en witte mensen, een gelijkheid die inhield dat ze allemaal een moreel gevoel hebben. Aan de andere kant lijkt hij ook diep overtuigd te zijn van de inferioriteit van zwarte mensen, een inferioriteit van lichaam en intellect, dat hij zeer weinig overtuigend probeert te rechtvaardigen als iets van de natuur, niet van conditie. Hij lijkt helemaal niet zeker dat zwarte en witte mensen van dezelfde soort zijn, dezelfde rang in de natuur hebben, en vreest hun vermenging. Kortom, Jefferson lijkt nogal verdeeld over de gelijkheid van zwarte en witte mensen.

Volgens sommigen is slavernij gebaseerd op ras, op racisme, met betrekking tot de oorsprong en de innerlijke werking van het Amerikaanse politieke systeem, de Amerikaanse democratie, niet een ongerelateerd, contingent historisch feit, maar een fundamenteel feit en, volgens sommigen is op ras-gebaseerde slavernij binnen de hedendaagse Amerikaanse samenleving niet enigerlei historisch, verleden feit, maar een nog steeds zeer actueel feit en moet, volgens sommigen, het centrale feit zijn in elke uitleg van de belangrijkste kenmerken van huidig sociaal, politiek en cultureel leven in de Verenigde Staten.

De centraliteit van het probleem van op ras-gebaseerde slavernij voor de toekomstige ontwikkeling van de Verenigde Staten werd heel scherp gezien, voorzien, door Thomas Jefferson, omdat hij, ten eerste, voorzag dat het probleem van slavernij onvermijdelijk zou leiden tot een breuk van de Verenigde Staten, een burgeroorlog, die inderdaad heeft plaatsgevonden in de jaren 1861 tot 1865 en, ten tweede, hij voorzag, in de Notities over de staat Virginia, dat de afschaffing van de slavernij in combinatie met de voortdurende aanwezigheid van de zwarte bevolking binnen het grondgebied van de Verenigde Staten, onvermijdelijk zou leiden tot een rassenoorlog, die, volgens sommigen, inderdaad heeft plaatsgevonden en vandaag nog steeds plaatsvindt, omdat de afschaffing van de slavernij in 1865 en de daaropvolgende mislukking van de zogeheten Reconstructie in de zuidelijke staten in de jaren 1865 tot 1877, werd gevolgd door gelegaliseerde rassenscheiding in de jaren 1877 tot 1965. Deze rassenscheiding werd gelegaliseerd door de zogeheten Jim Crow wetten, en door het terrorisme van lynchen, en werd in de jaren 1916 tot 1970 gevolgd door de zogeheten Grote migratie van zes miljoen zwarte Amerikanen van de zuidelijke naar de noordelijke staten, en werd vanaf 1970 en verder gevolgd door de massale opsluiting van zwarte Amerikanen, om slechts enkele van de belangrijkste evenementen te noemen van deze ontwikkeling, die, zoals gezegd, volgens sommigen, inderdaad de rassenoorlog is die Thomas Jefferson voorzag.

Jefferson, klaarblijkelijk een racist, leek verdeeld, maar kon zich, lijkt me, niet zo goed bewust zijn geweest van de diepgeworteldheid van de vooroordelen van zijn landgenoten met betrekking tot zwarte mensen, hun voortdurend racisme, en zo vooruitziend de rassenoorlog te voorzien, de hete en de koude oorlog, die zo diep de geschiedenis van de Verenigde Staten hebben bepaald en bepalen, als hij het niet zelf onmogelijk achtte zwarte mensen in alle opzichten als gelijken te beschouwen.

Het diepgewortelde racisme van de Amerikaanse cultuur lijkt verbonden te zijn met een meer algemeen diepgeworteld geweld in de Amerikaanse cultuur. De Verenigde Staten heeft een geschiedenis van huiselijk geweld: een geschiedenis, omdat geweld frequent is, omvangrijk, bijna alledaags in de Amerikaanse geschiedenis, vanaf het begin (de gewelddadige verovering van het land en uitroeiing van de indiaanse volkeren) tot vandaag (het aantal wapens in het land, het aantal schietpartijen), maar geen traditie, omdat het te divers, diffuus en spontaan is geweest en omdat de Verenigde Staten een opmerkelijk gebrek aan geheugen heeft wat geweld betreft.

Het geweld van de eerste Europese verovering en bezetting, en van de volgende Amerikaanse verovering van het westen in de negentiende eeuw is gerechtvaardigd door het geloof in Amerika’s zogeheten Manifeste bestemming. Naast de Amerikaanse droom of geloofsbelijdenis, lijkt dit geloof in een missie, een Manifeste bestemming een ander essentieel element te zijn van de Amerikaanse ideologie. Racisme, de overtuiging van de inferioriteit van andere mensen, de in de loop van deze Amerikaanse missie onderworpen mensen – Indianen, Afro-Amerikanen, Mexicanen en Haïtianen – was, en is nog steeds, onlosmakelijk deel van deze Amerikaanse ideologie.

In de twintigste eeuw, in de nasleep van de interventie van de Verenigde Staten in beide wereldoorlogen, is een bepaald type imperialisme deel geworden van de Amerikaanse ideologie. De Amerikaanse missie werd geglobaliseerd in een missie om de wereld te beschermen en te bevrijden voor democratie, maar ook deze twintigste-eeuwse en eenentwintigste-eeuwse versie van de Amerikaanse ideologie is gebaseerd op de overtuiging van de inferioriteit van de mensen die het object zijn van deze missie van bescherming en bevrijding.

De Amerikaanse ideologie is een specifieke vorm van de ideologie die de westerse koloniale expansie en imperialisme, de ideologie van de moderniteit rechtvaardigen. De moderniteit die, zoals Descartes zegt, streeft naar de beheersing van de natuur door het gebruik van de rede; een beheersing van de wereld en alles wat zich daarin bevindt door degenen die claimen de representanten te zijn van de rede, van beschaving, van progressie, van geschiedenis. De koloniale expansie was vanaf het begin gerechtvaardigd door een ideologie die het recht van de superieur claimde, want meer beschaafd, meer menselijke, westerse, witte christenen om de rest van de wereld te onderwerpen en te regeren, en zichzelf te verrijken.

De Amerikaanse ideologie is een vorm van de algemene, westerse ideologie van de moderniteit, maar zijn eigenaardigheden worden bepaald door de zeer bijzondere Amerikaanse situatie, die door sommigen wordt gekarakteriseerd als ‘intern kolonialisme’. Terwijl andere westerse bevoegdheden gedurende de koloniale en imperialistische periode hun koloniën hadden en anderen gebieden en mensen op een afstand onderwierpen, meestal heel ver weg, onderwierp de Verenigde Staten, als een kolonistenkolonie, mensen – autochtoon en geïmporteerd – en koloniale, plantage landbouw binnen zijn eigen grootstedelijk gebied; en terwijl voor alle andere westerse landen het proces van dekolonisatie een buitenlandse zaak was, was en is het voor de Verenigde Staten een binnenlandse aangelegenheid: de nog steeds gaande rassenoorlog die zich in de twintigste eeuw manifesteerde in de Grote migratie, de burgerrechtenbeweging en de massale gevangenschap van Afrikaanse Amerikanen. Dus, hoewel het geweld van de Amerikaanse cultuur en geschiedenis tot op zekere hoogte typisch is, is het ook nauw verbonden met het geweld van de westerse cultuur en geschiedenis in de moderniteit.

Deze westerse ideologie van de moderniteit zelf kan worden teruggeleid naar de Griekse, joodse en christelijke wortels van de westerse cultuur. In de Griekse cultuur – in de Historiën van Herodotus en in Aristoteles’ Politika bijvoorbeeld – en in joodse en christelijke cultuur – in Numeri 21:25-22:1 en Handelingen 8:26-40 bijvoorbeeld – vindt men dit sterke gevoel van de superioriteit en van de missie van de eigen cultuur.

Begrijpelijkerwijs kunnen deze gevoelens van superioriteit van de eigen groep, mensen, ras, beschaving, en deze vijandigheid en dit geweld ten aanzien van andere groepen, mensen, rassen en beschavingen een algemeen kenmerk zijn van alle menselijke groepen, mensen, rassen, beschavingen en hun ideologieën, maar dit kan ons niet ontslaan van de taak om de bijzonderheden te bestuderen van de ideologieën die op dit moment in de tijd proberen, redelijk succesvol, de wereld te regeren, ons te regeren.

Amen

Zondag 12 januari 2020, Kerkelijk Centrum Emmaüs Ede, zondag 26 januari 2020, Gereformeerde Kerk Woubrugge, zondag 2 februari 2020, De Wingerd Krimpen aan den IJssel, zondag 9 februari 2020, Hervormde wijkgemeente De Hoeksteen Zwijndrecht, zondag 23 februari 2020, Protestantse Wijkgemeente Pauluskerk Breukelen, zondag 1 maart 2020, Protestantse Gemeente De Bron Amsterdam-Watergraafsmeer & zondag 8 maart 2020 10.00 uur Protestantse Kerk Egmond aan Zee

Preek naar aanleiding van Psalm 51 en Johannes 12:20-33 uit de Nieuwe Bijbelvertaling voor de viering op zondag 12 januari 2020 om 10.30 uur in Kerkelijk Centrum Emmaüs te Ede en uit de Naardense Bijbel voor de viering op zondag 26 januari 2020 om 09.30 uur in de Gereformeerde Kerk te Woubrugge, voor de viering op zondag 2 februari 2020 om 10.00 uur in De Wingerd te Krimpen aan den IJssel, voor de viering op zondag 9 februari 2020 om 10.00 uur in de Hervormde wijkgemeente De Hoeksteen te Zwijndrecht, voor de viering op zondag 23 februari 2020 om 10.00 uur in de Protestantse wijkgemeente Pauluskerk te Breukelen, voor de viering op zondag 1 maart 2020 om 10.00 uur in de Protestantse Gemeente De Bron te Amsterdam-Watergraafsmeer en voor de viering op zondag 8 maart 2020 om 10.00 uur in de Protestantse Kerk te Egmond aan Zee.

Gemeente,

De geest van de mens komt in beweging door een schok die de mens verandert in het onderpand van het onbeheersbare andere in de individuele psyche. Die gebeurtenis dringt niet alleen de geest binnen, het opent de mens ook werkelijk. Je kunt ‘het andere’ vergelijken met het vreemde in je eigen huis dat gemakkelijk wordt vergeten, en dat noodzakelijk in de vergetelheid moet raken wil de mens weer grip krijgen op zichzelf.

David had soms slapeloze nachten en steeds meer moeite zichzelf in de ogen te zien. Hij had Batseba verkracht en opdracht gegeven zijn grote concurrent Uria te vermoorden. Hij had die daden lang geheim gehouden en hij schaamde zich. Zou David in onze samenleving hebben geleefd, dan zou hij in de gevangenis terecht komen. Op die vorm van strafrecht kon de gelovige jood niet bogen; hij doet een beroep op een reinheidscultus om het bezwaarde geweten te verlichten. De jood beschikt nog niet over een juridisch of ethisch stelsel dat hem in staat stelt zijn schuld op zich te nemen of zijn vrijheid te accepteren, en blijft daardoor met een bedrukt gezicht rondlopen.

De wijze waarop David zijn misère verwoordt, laat een breuk zien met offerpraktijken binnen het jodendom. Voor David waren die niet langer toereikend om zijn innerlijke pijn te verzachten. David was zich vaag bewust van iets waar hij maar moeilijk de vinger op kon leggen. Het maakte hem onrustig, hij maakte lange wandelingen, zwierf en poogde te achterhalen en te definiëren wat hij niet kon begrijpen. In huis legde hij soms een minutieuze properheid aan de dag en op zijn werk kon hij zich steeds moeilijker concentreren. Nieuwe informatie tot zich nemen lukte niet meer en er leken grote gaten in zijn geheugen te zitten. Eerdere kennis kon hij moeilijk ophalen. Hij maakte vergissingen, zei afspraken af, miste zelfvertrouwen, verloor zijn vrijmoedigheid en werd slordig in z’n presentatie. Hij was niet meer gemotiveerd voor poëzie, muziek en krijgskunst. David had zichzelf opgesloten onder een dichte hemel en plande niet meer, omdat hij zijn leven volledig vertijdelijkte.

Zonder ‘de grond van zijn bestaan’ was David genoodzaakt zijn eigen schepper te zijn en overvroeg hij zichzelf geestelijk. De zelfbezorging die oorspronkelijk God toekwam, ging tegelijkertijd fungeren als een manier voor zelfrechtvaardiging. Waar David ook kwam, hij had overal iets uit te leggen en reageerde defensief als hem iets werd gevraagd. Als hij open en welwillend werd benaderd, stuurde hij het gesprek zo dat er een conflictueuze verhouding ontstond, liet zich niet tot dat domein van de realiteit betrekken waardoor hij ‘meer mens werd’, en werd in toenemende mate een vreemde voor zichzelf.

David vernam niets meer van God; zijn leven werd een antischepping. De eenheid in de vorm van vriendschap met ‘de Ene’ was vernietigd. David had die navelstreng doorgeknipt en sindsdien begonnen de dingen hun kleur te verliezen. Het gebed liet hij graag aan een ander over. David stond tegenover een zwijgende God. Aan sociale evenementen nam hij niet meer deel. Bereikten berichten uit de samenleving hem, dan wendde hij z’n gezicht af. Hij voelde hoe hij hoe langer hoe meer afgescheiden werd, afgezonderd van het menselijk bestaan en een gefragmentariseerd leven leidde. Over de gehele reikwijdte van zijn leven ervoer David een verlies van levendigheid die eigen is aan de verbinding tussen God en mens. Hij vond geen woord om de lading van wat er in zijn leven gaande was te benoemen. Het was als een groot ‘ding’ dat onzichtbaar en toch levensecht voor hem stond en tegelijkertijd een kleinigheid, een futiliteit die je met het grootste gemak aan de kant kon schuiven. En toch bleef dat onding ongrijpbaar.

Toen Natan hoorde dat de deur van Davids toekomst op slot zat en hij bij David over de drempel stapte, was het alsof een nachtdier in een felle lichtbundel werd gevangen. In een pastoraal gesprek had de profeet Natan David uitgenodigd een geloofsbelijdenis te schrijven, waarin David zich voorstelde dat hij onder vier ogen met God sprak en waarin volop ruimte was stem te geven aan zijn situatie. Die interventie was erop gericht de vrijheid in de historische ontwikkeling van David te beschermen en weer op gang te brengen.

Natan wist hoe gevoelig David was voor ‘smetvrees’ op het punt van zijn publieke reputatie en schatte in dat een persoonlijke geloofsbelijdenis op David een reinigende werking zou hebben. De brief zou een spijtbetuiging worden en een vraag om een comeback bevatten aan de liefde van zijn leven.

Nadat Davids lijden tot dramatische hoogten was gevoerd en hij daar zelf niet van kon loskomen, was het Natan die hem de tijd van berouw aanzei. Berouw laat zien dat een mens iets uit de weg had kunnen gaan. Het is het ‘middel’ waardoor een mens tot een nieuwe positiviteit kan komen, door nieuwe zelfkennis in staat wordt gesteld bij te leren en God weer een afdruk van zijn wezen in de mens kan achterlaten.

Een vooronderstelling van berouw is individuele schuld. Schuld is volgens Natan een ‘bestanddeel’ dat niet mag worden veralgemeniseerd. Hij had David aangespoord een concreet begin te maken met een particuliere ‘misstap’ om een connectie op het spoor te komen van deze of gene bijzondere zonde. Dit was het woord waarnaar David had gezocht en waar hij al die tijd niet op kon komen, juist omdat hij God niet kon zien. In zijn joodse voorstellingsvermogen was nodig ‘puur’, ‘rein’, een ‘heilige’ te zijn, iemand met schone handen. Davids heidense collega’s die niet rekenden met een God zouden de kwalificatie ‘zonde’ niet laten vallen. Ze hadden er niets mee, dachten niet in termen van dit begrip. In de pagane wereld is zonde een rariteit. Maar het mensbeeld van David was gepolijst naar een klassiek joods model en dus kwam er van heinde en verre een profeet opdagen, die een eerste stap zette om hem uit de effecten van zijn daden en zijn vastgelopen geschiedenis te bevrijden.

David zonderde zich af, ging zitten en kwam tot inkeer, herkende en erkende dat de keuzes die hij maakte vrijwillig waren, alleen hij er verantwoordelijk voor was.

En toen schreef hij zijn zondebekentenis die een aantal aspecten van de religieuze ervaring belicht en die verschilt van een schuldbekentenis. Wat iemand die een schuldbekentenis aflegt doet, is een instantie binnen de eigen leefwereld zoeken die haar of zijn schuld aflost. Wat de religieus gelovige doet die zonden opbiecht, is een absoluut zijnde, God, buiten de eigen existentie zoeken die haar of zijn zonde verwijdert en haar of hem transformeert.

De confessie als ‘bedevaartsoord’ vormt een weg die afgewisseld wordt met stiltes, aandacht, bezinning en verwondering en die een mens inleidt in de religieuze sfeer. David had zich een nul gevoeld, en voor de profeet Natan was dat nihilistische zelfverstaan een goed beginpunt om God te naderen. Tijdens het schrijfproces drukte een last soms zwaar op David, werd dan weer lichter als had hij een hevige koorts waarbij de temperatuur heen en weer schommelde. Hij voerde zijn berouw door tot een pleisterplaats waarop hij zelf niet langer aan zet was. Een laatste rest zonde liet hij over aan ‘het andere’, die ballast kieperde hij over de rand van zijn bestaan en verwachtte nu alles van buiten.

Hierop volgt de ontknoping van de zonde die in de bijbel wel ‘genade’ wordt genoemd. Ze is ook poëtisch te beschrijven als de terugkeer van de glans in de wereld. Die terugkeer is mogelijk als een mens in geloof met het eigen leven antwoord geeft op de vernomen roep van buiten.

Dikke druppels zweet gutsten van Davids voorhoofd. Hij voelde het bloed in zijn aderen stromen, de tranen biggelden over zijn wangen. De graankorrel van het juk dat hij al zo lang met zich meesleepte, viel in de aarde en stierf. David liet zijn ‘ziele-onheil’ los.

Toen gebeurde het dat Batseba uit haar werk kwam, de balkondeur van de genade openzette, zijn belijdenis bedekte met bloemen als was het een graf, haar gelaat naar hem toewendde en hem overlaadde met kussen. Hij kon in haar weinig anders dan de belichaming van de hoge eis van de liefde zien. David deed zijn ogen open, voelde hoe hij van zijn blindheid was bevrijd, ontving het geschenk van een nieuw ik en herkreeg z’n zelfvertrouwen. Vanuit een nieuwe onbevangenheid leerde hij weer vorm te geven aan zijn leven, activeerde z’n vermogens, werd capabel en bekwaam, kreeg weer ambities, kortom, zijn zelfwording kwam weer ten volle uit de verf. En als hij, jaren na dato, nog weleens terugkeek op die periode, dan kon hij dat nog enkel doen vanuit het besef dat hij zijn leven dankte aan de vergeving van een menigvuldigheid aan zonden.

Amen

Zondag 29 december 2019, ‘Dorpskerk’ Castricum & dinsdag 31 december 2019 ‘Hervormde Kerk’ Hoogmade

Preek naar aanleiding van Psalm 25 en Openbaring 22:8-21 uit de Naardense Bijbel voor de viering op zondag 29 december 2019 om 10.00 uur in de Dorpskerk te Castricum van de Protestantse Kerk Castricum en voor de viering van Oudjaar op dinsdag 31 december 2019 in de Hervormde Kerk te Hoogmade van de Protestantse Gemeente Hoogmade-Rijpwetering

Gemeente,

Als u terugblikt op uw leven zoals u uw leven het afgelopen jaar leefde, doet u dat dan ook in beelden, en zo ja, welke? Waarom denken mensen over hun leven na in termen van beelden?

De auteur van het boek Openbaring schrijft voor een groep gelovigen die in de uitoefening van hun religieuze beleving veel weerstand ontmoetten. Zij leefden in een samenleving waarin de Romeinse keizer als heer van de historie en de wereld werd geadoreerd. Sloeg je op school, in bibliotheek of boekhandel een geschiedenisboek open, dan trof je als Israëlitisch burger kolommen tekst aan waarin de keizercultus breed werd uitgemeten: op menig pagina stonden levensgrote illustraties van een koning, keizer of ander politiek-economisch gezagsdrager, doorkruiste je de stad dan kwam je in het imperium van de keizer om de tweehonderd meter een standbeeld van hem tegen, wie betaalde gebruikte daarvoor muntgeld met een afbeelding van de keizer. Als inwoner was het de plicht van de Israëliet te participeren in die keizercultus. Het weigeren de keizer te erkennen als hoogste gezagsdrager van zowel een politiek als een ideologisch rijk riep vijandigheid en vervolging op. Een bijkomstig probleem was dat die keizer beweerde zijn gezag op religieuze basis uit te voeren. Een vorst die zijn macht stoelt op religie heeft al gauw het laatste woord. De religie wordt dan een middel om mee te schermen.

Johannes vond die Romeinse keizer een beest. De keizercultus plaatste de religieus gelovige voor een onmogelijk dilemma. De ziel van de gelovige was permanent op weg naar ‘de Ene’. ‘De Ene’ eiste al haar of zijn aandacht op en zij of hij wilde trouw blijven aan haar of zijn eerste liefde. De gelovige lag aan Gods voeten en kon die vorm van religieuze aanbidding niet opbrengen voor een mens, die devotie kwam ook de keizer niet toe.

Johannes dacht lang na over het genre dat hij zou hanteren om de christenen in zijn tijd aan te sporen te volharden in hun weigering aan de keizer te geven was des Godes is en God te geven was des keizers is. Een argumentatief betoog of historisch relaas kon hij wegstrepen. Een traditioneel religieus volkslied achtte hij te simpel en te swingend voor de hachelijke situatie waarin de gelovige zich bevond en zou al gauw het karakter krijgen van een ‘heiligenmars’ die kwaad bloed zette bij de vertegenwoordigers van de keizercultus.

Wat Johannes gaat doen, is een museum creëren waarin schilderijen hangen die gezamenlijk een eschatologie uitbeelden, dat wil zeggen ‘een begin van het einde’ van in zijn geval een keizerrijk. En daarmee luidt hij ‘een nieuw jaar’ in. In een literair, geschreven werk beeldt hij, als zat hij voor een schildersezel, zijn visioenen uit en doopt zijn ‘pen’ daarbij in de apocalyps. De apocalyps is de natuurlijke taal van de religie. Het is de taal van de openbaring waardoor de gelovige in staat is haar of zijn geloof tot het einde toe vast te houden en te beleven. De apocalyps is een goudmijn van profetie. Een apocalyps doet geen voorspellingen over het einde van de empirische wereld, gaat niet over wat een wereld gaat overkomen.

De apocalypticus begeeft zich niet op het gladde ijs van de speculatie waar een religieus gelovige in haar of zijn tijd bovendien niet mee geholpen is. Een apocalypticus is een figuur die ‘beelden’ voor zich ziet en opschrijft met als doel gevoelens bij de lezer(es) op te roepen en een reactie teweeg te brengen. De lezer(es) mag zich als een museumbezoeker vrijelijk van zaal naar zaal bewegen en zelf bepalen welke schilderij haar of hem aanspreekt, op welke wijze zij of hij door ‘het visuele’ wordt geraakt en hoe zij of hij er antwoord op gaat geven. Het is alsof Johannes achter een projector staat en sheet voor sheet laat zien, in de hoop dat de stemming van de Israëliet omslaat. Hij zegt een bepaalde hoop voor en geeft daarmee een religieuze uitleg van zijn tijd.

In de wijze van de openbaring die Johannes voor zijn tijdgenoten uitvouwt, ervoer de gelovige dat er religieuze mededelingen en boodschappen over de werkelijkheid werden gedaan. De openbaring bood de gelovige oriëntatie in een werkelijkheid zoals het luiden van een klok, het meten van de wind op een mast met een anemometer of een krant je helpen je positie te bepalen. De gelovige kreeg met de bezorging van de openbaring het idee dat haar of zijn smeekbeden en klaagliederen werden verhoord. Op al die sheets werden beelden en metaforen gebruikt die, als je ze met elkaar verenigt, een pad uitstippelden waarop de voet van de gelovige kon gaan. De apocalyps heeft bijna de functie van een klok: ze gaf de huidige tijd aan en begeleidde de gelovige naar de toekomst. De metafoor die Johannes gebruikt voor het leven is die van een weg.

En er gebeurt nog iets meer in de apocalyps. Zoals een eenentwintigste-eeuwer de symbooltaal in de openbaring nauwelijks kan begrijpen, zo stond ook een Romein voor een raadsel met dit type schrijven. En dat is precies Johannes’ intentie, want met zijn beeldbeschrijvingen bedient hij zich van een figuurlijke, overdrachtelijke taal die voor de christelijke gelovige van zijn tijd goed te volgen is. Johannes beschermt en ‘onderricht’ zijn lezer(es)s(en) tegelijkertijd. Schrijft Johannes “engel”, dan wist de gelovige dat hij doelde op een persoon die een boodschap kwam brengen. Gebruikte Johannes het woord “kleding”, dan las de gelovige daarin ‘iemands kwaliteit, waardigheid of handelwijze’. Las je “zegel”, dan betekende die term ‘iemand toebehoren’. “Alfa en omega”? Dat gaat over begin en einde. En kwam je het subjectivum ‘boek’ tegen, dan kon je al raden dat Johannes daarbij aan de zin van de geschiedenis dacht. Al lezende ontcijferde en ontleedde de religieus gelovige Johannes’ beeldtaal. Die taal is dus heel geschikt om op een voor de Romein verkapte wijze de Israëliet te ondersteunen in de verwoording van levenservaringen, geloof uit te drukken dat tot de verbeelding spreekt, emoties op te wekken en tot handelen aan te zetten.

Lijken Johannes’ schetsen nog op enige wijze op de wereld waarin wij leven? Hoe ziet ons heden eruit? Hoe kijken wij naar onze tijd? Valt er nog iets van de toekomst te verwachten? Welk type beelden spreken ons aan op een manier dat wij er iets van onze tijd in herkennen? Hoe verhoud ik mij tot de wijze waarop hedendaagse publieke figuren voorstellingen naar voren brengen over de wereld, de ander, de geschiedenis en de toekomstige tijd? Herken ik het dilemma van de gelovige in die Romeins-christelijke cultuur dat er op een bepaald front zoveel aandacht van mij wordt gevraagd, dat ik die intensiteit niet kan opbrengen en tot het besef kom dat ook ik geen twee heren kan dienen? Het gebed van Johannes om de komst van God die feestelijk de stad van licht en leven opent, is dat een utopie of kan ik er ook iets van zien in de suiker op de warme oliebollen, de slagroom in de nieuwjaarsrolletjes, knallende champagnekurken, feestkleding en het siervuurwerk dat schittert aan de hemeltrans?

Oudjaar leent zich voor bespiegeling. Het is alsof je een laken optilt waar je behalve eerder slechts contouren te zien, nu ook onder kunt kijken. Voor het aankomende jaar kunnen leidvragen zijn: waarnaar is mijn ziel onderweg? Naar wie kijk ik uit? En ik neem me voor – niet als teken van egozwakte, maar als geloofsact – loyaal te zijn aan mijn passies, ook als die moeilijk te realiseren zijn, omdat ik in waarheid wil leven. Dan leef ik niet in tegenspraak met mezelf, maar leid ik een leven in overeenkomst met een notie van God.

Amen

Zondag 1 december 2019, ‘Ontmoetingskapel’ Maarn, zondag 8 december 2019, ‘Houtrustkerk’ Den Haag, zondag 15 december 2019, ‘Waterstaatskerk’ Schagerbrug & zondag 22 december 2019, ‘Thaborkerk’ Vuren

Preek naar aanleiding van Ester 8:1-17a uit de Naardense Bijbel voor de viering op zondag 1 december 2019 om 10.00 uur in de ‘Ontmoetingskapel’ van de Protestantse Gemeente Maarn-Maarsbergen, op zondag 8 december 2019 om 10.30 uur in de ‘Houtrustkerk’ van de Vereniging van Vrijzinnige Protestanten te Den Haag en omstreken, op zondag 15 december 2019 om 10.00 uur in de ‘Waterstaatskerk’ van de Protestantse Gemeente Zijpe te Schagerbrug en op zondag 22 december 2019 om 10.00 uur in de Protestantse Gemeente rond de Thaborkerk te Vuren

Gemeente,

Op de hoek van de steeg in Leiden waar ik woon, staat een bordeel. Hoewel aan het rode lampje in het lantaarntje dat op woensdagavond om tien uur aanknipt, de graffiti van een ‘publieke vrouw’ aan de voorzijde van het pand, de titel van het sekshuis en de roodgeverfde bakstenen duidelijk te zien is wat voor soort huis aan deze straat gevestigd is, is het tegelijkertijd omgeven door elementen van geheimzinnigheid. Er zijn de stationwagens met snel dichtslaande deuren, de uitsmijters en de verhitte gesprekken die, voor de nacht invalt, door rokende mannen worden gevoerd.

Als Ester in het duizend en één nacht van het Oude Testament over de drempel van een Perzisch paleis stapt, dan komt zij als Jodin in het leven van een oosters harem terecht, met al z’n gewoontes en intriges. De aanwezigheid  van Ester in het Perzische rijk vormt een contrast, dat de auteur nodig heeft om met behulp van een historische roman te verhalen waar geloof over handelt. Geloof komt voor de auteur aan op moedige daden, waarin een mens zichzelf riskeert. In deze historische roman, die doorspekt is van fictie, lijkt geloof meer aan te komen op belichaamde handelingen, dan op godvruchtige taal. In het hele boek Ester rept de auteur, die ook zelf anoniem blijft, met geen woord over God en de godsdienst blijft een vaag gegeven. Maar door het verhaal allerlei wendingen mee te geven en nieuwe ontwikkelingen te verzinnen die de viering van het joodse, carnavaleske bevrijdingsfeest Poeriem bevorderen, lijkt de auteur wel de suggestie te wekken dat God te zien is in akten van viering en bevrijding. Poeriem en advent hebben met elkaar gemeen dat ze de bevrijding vieren van al wat een mens klein houdt. Die bevrijding vindt in de context van het boek Ester primair op het politieke en niet op het godsdienstige vlak plaats. Een bevrijdingservaring of grote existentiële opluchting is te bezingen in een psalm of te verwoorden in een gedicht, de historische roman is een derde vorm.

Wie was Ester en welke rol speelt zij in dit verhaal? Ester behoort tot een etnische minderheid en treedt op om het leven van haar landgenoten te redden. Zij is het prototype voor een mens van eenvoudige komaf, die ‘haar land verlaat’, op een hoge, prestigieuze positie in een vreemd rijk terechtkomt, en aan het hof als leider en koningin gehoor geeft aan de roep van mensen, die een vergelijkbare achtergrond hebben als zij en in verdrukking leven. Ester is de Assepoester en Lara Croft van het Oude Testament, wier ster zal stijgen en die aan haar koningin-zijn een persoonlijk accent zal verlenen namelijk, de zorg om wie door een politiek systeem of een traditionele orde onheil wordt aangedaan en noch over de middelen, noch over de netwerken beschikt om dat systeem te verwerpen, waardoor de gemarginaliseerde alsnog emancipeert. In de positie van koningin beschikt Ester over macht die ze aanwendt ten gunste van het overleven van een minderheidsgroep. Ester is het voorbeeld van de mens die instaat voor het lijf en de ziel van de ander. Haar religieus engagement komt tot uiting in daden van politieke pleitbezorging.

De auteur tekent haar uit als een diplomate die voortvarend handelt in het verzet tegen vormen van onrecht, zoals de uitsluiting van minderheden en de onderdrukking van vrouwen. De risico’s die zij bereid is te nemen, maken haar tot de heldin van het verhaal. De infiltratie van Ester in het Perzische rijk vormt een symbool van hoop voor de geringe die in het gedrang komt, doordat zij of hij gemakkelijk het doelwit kan zijn van vooroordelen of discriminatie door een meerderheid. Met het voortschrijden van Ester richting de koning en de vraag om een herroeping van de brieven die het uitmoorden van ‘zij die anders waren’, in dit geval de joden, bevalen, overschreed zij een grens. Een koninklijk decreet kon volgens Perzische wetten niet worden herroepen. De konings wil was wet, ‘daar viel niet aan te tornen’. Esters daad doorbreekt een bestaande orde, en laat dát het licht zijn dat het duistere Perzische rijk binnenvalt. Er heerste een nationale crisis in het Perzische rijk, beleidsvorming was gericht op de verbanning en het doden van de ander, tegenstanders van een gesloten samenleving werden de mond gesnoerd, de joodse gemeenschap was haar leven niet zeker, en de koning lijdt aan slapeloosheid.

Er zijn vele strategieën denkbaar om iemands zaak te bepleiten. De manier waarop Ester, en via haar personage de auteur, de zaak van het Joodse volk bij de koning aanhangig maakt, is niet via een brief aan een bestuurder, een handtekeningenpetitie, het spandoek, de hongerstaking of het openbare protest. De auteur zet fictie en drama in om impliciet iets duidelijk te maken. Om de koning – lees de macht – te doordringen van de ernst van ‘de Joodse kwestie’ laat hij Ester een smeekbede aanheffen. Het is een dringend en innig verzoek dat met veel drama gepaard gaat. Ester valt neer aan de voeten van de koning, huilt en kiest de meest nederige formuleringen om de koning te ontroeren: “Als het de koning goeddunkt (…)”, “Als ik genade heb gevonden in zijn ogen (…)” en “Als mijn voorstel de goedkeuring van de koning kan wegdragen (…)”. Het is het cruciale moment waarop Ahasveros als soeverein monarch beslissende uitspraken kan doen over Esters leven en dat van ‘haar volk’.

De thematiek die aanleiding gaf tot het schrijven van dit verhaal is nog geen verleden tijd. Als lezer(es) word ik niet geconfronteerd met het probleem van onverdraagzaamheid en rassenhaat alsof dat in onze tijd geen rol meer speelt. Mordechai, die model staat voor trouw aan waarden, herinnert mij aan het belang in tijden van crisis geen toeschouwer te zijn. Hij representeert in eerste instantie de gedaante van terughoudendheid. Maar hij blijft niet zwijgen, wacht niet tot sint-juttemis op redding die van de andere kant zou komen, maar gaat nu ook zelf bijdragen aan de verwerkelijking van ‘het heil’. Als in onze samenleving geen intermediairs meer optreden die onderhandelen tot bevrijding van hen die in levensgevaar verkeren, dan kan een Haman die mensenrechten schendt onbelet zijn gang gaan. Het boek Ester is actueel voor elke dorpsgemeenschap, stedelijke samenleving, geloofscommune of huiselijke sfeer, waarin immigranten, ballingen en vreemdelingen naar bestaansrecht en vrijheden zoeken.

Wellicht is een verklaring voor het feit dat de godsnaam in het boek Ester niet voorkomt, dat al het theologisch spreken wordt vertaald, oplost in daden die voor mensen bevrijdend werken. Je zou kunnen verdedigen dat het behoud van het leven, het hooghouden van de menselijke waardigheid, het opkomen voor mensenrechten en de vernietiging van wetten die kwaad behelzen vormen van religieuze verantwoordelijkheid zijn. Voor het samengaan van theologische reflectie en praktische initiatieven kan lokaal de samenwerking tussen kerkelijke en burgerlijke gemeente een impuls krijgen. Gelovige en burger, religieuze functionarissen en ambtenaren stellen zich zo op in hun omgeving, dat ze wendingen teweeg brengen in de toekomst van de ander, die uitlopen in een viering van het leven zelf. Dat vraagt onder andere om het vermogen de ander zo voor het voetlicht te brengen, dat zij of hij in de gratie komt van invloedrijke personen.

Geheel in lijn met de Hebreeuwse traditie van de vluchtstad of de wijkplaats waarin steden opvang en bescherming boden aan personen die een toevluchtsoord zoeken, mag een gemeente van gelovigen fungeren als een vrijplaats, waarin een sociale structuur wordt geboden, waarin mensen zich kunnen terugtrekken om aan vormen van vervolging en ‘opgejaagdheid’ te ontkomen. De ecclesia is een ruimte waar mensen bereid zijn definities te verruimen en de wet van de religieuze gastvrijheid is ingevoerd. Hier geldt het recht van ieder mens op onschendbaarheid. Van een geloofsgemeenschap die als een dorp of stad functioneert, staan de ‘stadspoorten’ open voor iedere ander, elke nieuwkomer wordt er zonder vragen en identificatie opgenomen. In die sfeer is een persoon geen vreemde of ontheemde meer, maar een heilige, medeburger en huisgenoot van God. De nieuwkomer loopt hier geen gevaar zich niet te kunnen verdedigen tegenover het juridische recht, de mores of voorwaarden van een omgeving, omdat zij of hij de taal onvoldoende spreekt. In een godshuis is een mens nooit lost in translation.

De positie die de nieuwkomer inneemt ten opzichte van een gevestigde orde zou weleens die kunnen zijn van een vreemdeling die over de drempel stapt als een bevrijder die aan de horizon verschijnt. Een gelovige wacht als een gastvrouw of -heer, een ontvanger op een bevrijder die haar of hem verlost van datgene, waarin zij of hij verstrikt kan raken. De ander is dan de onverwachte, die inbreuk maakt op gewoontes en een nieuwe dynamiek in gang zet. Niet het establishment, maar de nieuweling is de persoon die de touwtjes in handen heeft. Zij is de wetgever die van buitenaf komt om de wet voor te schrijven en als Ester een groep of persoon bevrijdt. Gastvrijheid kan dus een bedreiging vormen voor een samenleving die in wetgeving een middel heeft gevonden om de macht van een meerderheid te optimaliseren. Wat Ester met haar daad liet zien en waar religieuze gastvrijheid toe in staat is, is ontregeling. In die ontregeling kan een mens de ervaring opdoen dat zij of hij geen systeem is, geen apparaat, maar primair een mens die genade hoopt te vinden in de ogen van de ander.

Amen

Zondag 10 november 2019, Protestantse Kerk Castricum, zondag 17 november 2019, Gereformeerde kerk ‘De Ontmoeting’ Koog-Zaandijk, zondag 24 november 2019, Kerkelijk Centrum ‘Emmaüs’ Ede & woensdag 1 januari 2020, ‘Ontmoetingskerk’ Kamerik

Preek naar aanleiding van Genesis 2 en Marcus 10:35-40 uit de Naardense Bijbel voor de viering van Schrift en Tafel op zondag 10 november 2019 om 10.00 uur in de Dorpskerk te Castricum, uit de Groene Bijbel voor de viering op zondag 17 november 2019 om 10.00 uur in De Ontmoeting te Koog-Zaandijk, uit de Naardense Bijbel voor de viering op zondag 24 november 2019 om 10.30 uur in Kerkelijk Centrum Emmaüs te Ede en voor de viering op woensdag 1 januari 2020 om 10.30 uur in de Ontmoetingskerk te Kamerik

Zeer gewaardeerde gemeente,

Heeft u ooit nagedacht over de verhouding tussen kunst, een relatiebreuk en het begin van een ander leven dan u tot nu toe heeft geleid? Is het mogelijk dat een mens in een voortgaand creatief proces zichzelf ontwerpt, bijschaaft en uitvindt zonder een voorgeschiedenis? Heeft het enigma van aanvangen of oorsprongen bij u ooit gezorgd voor perplexiteit, angst of een queeste naar kennis? Hoe kunnen wij als erfgenamen van de fysica van Galilei en Newton, Descartes’ mathematisering van de fysische realiteit, de Darwiniaanse evolutietheorie en onderzoek op het gebied van genetica vandaag de dag het bijbelse scheppingsverhaal uit Genesis 2 lezen? Heeft het begrip ‘schepping’ in Genesis 2 betrekking op realiteit? Is er een andere duiding mogelijk dan het tweede scheppingsverhaal te lezen als een mythe en haar af te grenzen van een historisch en wetenschappelijk gezichtspunt?

In de wereld van de kunsten worden werken geproduceerd waarbij wordt uitgegaan van één gelijksoortige tijd. Ook kosmologisch, biologisch en antropologisch onderzoek wordt verricht binnen tijdspannes die terugverwijzen naar een begin. De bijbelschrijvers in het scheppingsverhaal getuigen van de manier waarop discontinuïteit in het bestaan van een mens haar of hem herinnert aan de eigen existentiële naaktheid en op welke wijze dat moment de potentie heeft het eigen zelf anders vorm te geven.

Genesis 2 bevat een universele visie op de menselijke conditie. Als wij ons ontdoen van eigenschappen die binnen een beschaving een functie hebben dan stuiten we op het fundament van ons mens-zijn met al zijn ambiguïteiten. Zodra mensen een functie neerleggen, ontstaat er een openheid, een creatieve ruimte waarin je de ander kunt ontvangen. De gedeelde naaktheid is een bron van vreugde, een liefdevolle omhelzing waarin je elkaar wel de hele dag wilt verenigen. Een mens, zo is het beeld dat de auteurs schetsen, staat of valt niet met een functie-inhoud die haar of zijn wezen vastlegt. Het vermogen een afstand in te bouwen ten opzichte van de functies die wij bekleden, kan nieuwe ervaringen creëren.

Adam bevindt zich in de weidsheid van Eden waar hij zijn botanische en zoölogische buitenwereld ordent. Dat hij als een voorloper van Linnaeus in staat is de externe wereld te plaatsen door te categoriseren en zo een encyclopedische kennis op te bouwen, verheft hem al enigszins in de adelstand. De planten en de dieren doorbreken hun routines niet tenzij de omgeving hen hiertoe dwingt. Adam distantieert zich van zijn directe leefomgeving door via een systeem van klassen en het taxeren van eigenschappen flora en fauna thuis te brengen. De verschillen ten opzichte van de levende wezens in zijn omgeving stellen hem vooral in staat aan te geven wat hij niet is. Adam komt niet op een positieve formule voor het vinden van een persoonsnaam.

Nu kan iemand die zichzelf serieus neemt geheel opgaan in haar of zijn rol. Geabsorbeerd door verwachtingen en taken die met een functie meekomen, kan een mens samenvallen met hetgeen zij of hij aan het doen is, zoals een kind kan opgaan in de eigen bezigheden. Alsof er geen reflectie en relativeringsvermogen meer zit tussen jou en je performance. Adam, daarentegen, heeft nog niet een sterk ontwikkeld zelfbesef. Zijn taalontwikkeling staat nog in de kinderschoenen en hij is nog geen relatie aangegaan met een soortgenoot. Die ander stelt hem in staat een van de meest fundamentele condities voor de taal te scheppen, namelijk een vertrouwensrelatie. Zolang Adam niet door een partner wordt aangesproken, komt hij niet uit zichzelf ‘naar buiten’. Zijn zelfwording komt niet uit de verf; daar heeft hij een ander bij nodig. Op basis van de roep van een ander trekt hij uit zijn binnenwereld weg en wordt hij een uiterlijk persoon. Er is een scheppingsdaad voor nodig om hem van zijn eenzelvigheid te verlossen.

Wij zijn gewend historische gebeurtenissen in kaart te brengen met behulp van een chronologie. In menig inleidend boek wordt materie voorzien van een tijdbalk die voor overzicht zorgt. Ook levensgebeurtenissen hangen we op aan een tijdlijn die ons denken over tijd als een serie lineaire handelingen heeft beïnvloedt. De wereld waarin Adam leeft is niet lineair gestructureerd en heeft dus ook niet een begin, een vertrekpunt vanwaaruit je kunt spreken en verwijzingen kunt maken. Als wij elkaar verhalen vertellen dan geschiedt dat veelal door gebeurtenissen in een bepaalde volgorde te plaatsen. In onze beleving volgen ze elkaar op. De oerstaat van Adam wordt eerder geconstitueerd door een cyclus, een kringloop, dan door een rechte lijn.

Wat nu de voorwaarde blijkt voor schepping is dat de auteurs een element misten. Ze maken dat duidelijk door Adam neer te zetten als de protagonist wiens wereld geen ritmische eenheid vormt. Het traject dat hij tot dusver heeft afgelegd is onaf. De wereld van de enkele mens is geen totaliteit. Voor de auteurs is het verhaal de vorm om te vertellen wat er toen, eens, ooit voorviel waardoor zij pas echt mens werden. Schepping gaat over het begin in een al bestaand mensenleven. Het duidt het moment aan waarop een mens eindelijk arriveert in het bestaan, doordat zij of hij een gebeurtenis heeft meegemaakt die het effect heeft van een eyeopener. Dan loop je al enige tijd op aarde rond, je gaat al een tijdje mee en toch kun je door een incident of ingreep van buiten pas zeggen: ik ben er, nu leef ik volkomen! Het bijbelse begin staat voor ingrijpende gebeurtenissen die jou vormen tot wie jij bent. Het zijn aanzetten, vaak hoogtepunten, die vragen om het vertellen van een verhaal.

Over een verandering in de levensloop die een gelovige ‘bekering’, ‘omkering’ of ‘doop’ noemt, kan een ander zich verbazen: “Wat is er met jou gebeurd?”, waarop je bij dat ene begin als een verhaal begint te vertellen. Over dat existentiële begin en niet een historische aanvang in de zin van een feitelijke gebeurtenis, handelt Genesis. Het is een begin dat niet toebehoort aan de hervertelde volgorde waarin gebeurtenissen hebben plaatsgevonden. Tegelijkertijd initieert en grondvest het die loop der dingen. Begin en schepping zijn hier aan elkaar verwant, ze vormen synoniemen. Het denken over schepping is een genese: je vormt je een begrip van een nieuwe ordening.

In Genesis 2 krijgt een nieuwe vorm gestalte, doordat een mens iets fabriceert. De bijbelse betekenis van schepping wil zeggen: knutselen, fröbelen, formeren, van verschillende materialen een ding maken, uitvinden, construeren, arrangeren, demonteren en weer in elkaar zetten. Op andere plaatsen wordt er geschapen of moderner ‘ontworpen’ door het woord, het stellen van een vraag of didactisch onderricht als die tot gevolg hebben dat mensen daarmee uit hun gewone doen worden gehaald. Schepping doorbreekt routines en automatismen. Dat maakt dat schepping in een mensenleven vaak geen lolletje is. “‘Scheppen’, riep hij ‘gaat van Au! […]’” (Leo Vroman, H.U. Jessurun d’Oliveira). De geboorte van het zelf is ook in bijbels perspectief een drama, omdat soms alles van de wand wordt getrokken en je helemaal opnieuw moet beginnen, hoe je het begin ook vertelt of er verslag van doet. Het is een evenement om te vieren en tegelijkertijd een pijnlijk afscheidsproces, want aan het leven zoals je het tot dusver hebt geleefd en waaraan je gehecht was, komt een einde. Schepping lijkt op scheiden.

Als Marcus 10 vers 35 tot 40 een aanvulling kan zijn op Genesis 2, dan door het aspect van separatie te onderstrepen dat verbonden is aan de notie van het begin. Zoals de mens zich door classificatie onderscheidt van het dier, zo is er een onderscheid tussen de kunstena(a)r(es) en de kunst die zij of hij produceert. Wij mensen existeren op afstand van God als een werk waar hij afstand van heeft genomen. Er is verlies van nabijheid tussen eindige wezens en wat oneindig is. Er zijn wetten waar we ons aan houden, die ons wezen begrenzen. Kenmerkend voor God is grenzeloosheid. God stelt dat voor wat voorbij de grens ligt, het ontoegankelijke waar wij niet op eigen kracht naar binnen komen.

Ook een discipel hoeft niet te pretenderen zo gemakkelijk bij God te kunnen aanschuiven. De leerling staat niet op gelijke voet met de docent(e). Noem die distantie gevoel voor verhoudingen of een principe voor gezonde, professionele relaties. God is wat aan de mens een limiet stelt en zelf niet wordt beperkt door de inhoud van die limiet. Een mens kan proberen zelf haar of zijn tekorten te overwinnen in een poging alsmaar hoger te reiken, maar misschien is het wachten op een ingreep van buitenaf wel het startsein voor nieuwe ontwikkeling in een mensenleven. Dat is schepping in bijbelse zin ten voeten uit.

Amen

Zondag 27 oktober 2019, Protestantse Kerk Castricum

Preek naar aanleiding van Jesaja 63:7-14 en Marcus 6:45-52 uit de Naardense Bijbel voor de viering Over de vraag ‘Wie ben ik?’ Dementie in bijbel en neuropsychologie op zondag 27 oktober 2019 om 10.00 uur in de Dorpskerk te Castricum

Zeer gewaardeerde gemeente,

In de liedbundel Als daar muziek voor is is het gelijknamige gedicht van M. Vasalis, dat door Tom Löwenthal op muziek is gezet, opgenomen. Het gedicht gaat als volgt:

Als daar muziek voor is, wil ik het horen:  

ik wil muziek voor oude mensen, die nog krachtig zijn

en omgeploegd met lange, diepe voren en ongelovig.

Die de wellust en de pijn nog kennen.

Die bezaten en verloren.

En als er wijsheid is, die geen vermoeidheid is,

en helderheid, die geen versterving is,

wil ik die zien, wil ik die horen.

En anders wil ik zot en troebel zijn.

Het gedicht kun je lezen als een protest tegen dementie bij ouderen. Dementie wordt gekenmerkt door een vermindering van cognitieve, intellectuele en emotionele vermogens. Met dit gedicht wil ik het verschil illustreren tussen de bijbelse taal, die zich veelal bedient van metaforische beschrijvingen en hedendaags, professioneel jargon dat bijvoorbeeld vanuit de neuropsychologie veel meer gemodelleerd over een fenomeen als dementie spreekt. Een voorbeeld van metaforisch taalgebruik uit Marcus zes vers vijfenveertig tot tweeënvijftig is de uitdrukking ‘de verharding van het hart’. Wat betekent die bijbelse zegswijze?

Als wij anno nu het onvermogen om een persoon te herkennen willen verwoorden, dan drukken we ons bijvoorbeeld uit in termen van ‘een gebrek aan empathische perceptie’. Aan de hand van diverse benaderingen kunnen we door te refereren aan eigenschappen en functies van bijvoorbeeld de hersenen en omgevingsfactoren vervolgens proberen te verklaren waarom een persoon dementeert of niet langer in staat is een persoon te herkennen. Iemand die lineair denkt en gelooft in progressie kan erop wijzen dat ontwikkelingen in de wereld van de geneeskunde en psychologie nog op zich lieten wachten ten tijde van het schrijven van de tekst uit Marcus. Een ander zou het kunnen opnemen voor de beeldtaal die karakteristiek is voor de perikoop. Ik denk dat we beide begrippenapparaten nodig hebben om uit te leggen hoe een fenomeen functioneert en kan worden verstaan.

Een bekend voorbeeld is dat neurocognitivisten naaste familie en vrienden van een dementerende weinig verheldering bieden, wanneer zij verwijzen naar neurale activiteit waarin een patroon zichtbaar is. Hoewel deskundigen met behulp van empirische data op een beschrijvend niveau meetbare uitspraken doen en gedeeltelijk een verklaring kunnen bieden waarom een persoon dementeert, ontbeert zo’n verklaring belevingsuitleg, juist omdat de verklaring enkel biologische processen beschrijft. De verklaring creëert geen begrip voor de psychologische conditie van een dementerende geliefde. De taal van de bijbel erkent beeldspraak als een bron van informatie en interpretatie, waarin figuurlijke betekenissen vaak visualisaties en emoties met zich meebrengen, die tegemoet komen aan het belevingsniveau van de naasten.

We richten ons nu op de tekst uit Jesaja en houden daarbij het verband met dementie in gedachten. Jesaja is de naam van een profeet uit de achtste eeuw, waarachter een auteursgroep schuilgaat die reflecteert op het zelfbeeld van een groep mensen voor wie het niet langer vanzelfsprekend is een eigen collectief verhaal te vertellen. Deze groep had aanslagen van buren overleeft, gezien hoe bevolkingsgroepen waren gedeporteerd en, terwijl het op de vlucht was, grenzen verlegd. Voor deze ervaringen wisten deze mensen wie zij waren.

Ze hadden een duidelijk profiel, een gezamenlijke identiteit waaraan je ze kon herkennen. In een periode van ballingschap vroegen ze zich af wie ze waren, waar ze vandaan kamen en of ze nog van gedeelde visies en vormen konden uitgaan. Jaren gingen voorbij en herinneringen aan gebeurtenissen van voor het ‘buitenlandverblijf’ gingen verloren of liever, ze lagen nog ergens opgeslagen, maar werden niet meer aangesproken. De autobiografie van velen verbrokkelde, zonder dat zij die verbrokkeling zelf in een betekenisvol perspectief konden plaatsen.

Documentatiemateriaal waaraan men zich kon oriënteren was niet voorhanden. De mensen die het betrof wisten niet meer waar voor hun zelfbesef op te steunen. De loop van hun geschiedenis was voor hen een groot raadsel geworden. Zij raakten gedesoriënteerd, verdwaalden, verloren hun notie van tijd, konden gezichten van dierbaren steeds moeilijker ophalen, de leercapaciteit holde achteruit, het laatste oordeel kwam vaak te vroeg, besluiten werden niet genomen, initiatieven niet ontwikkeld en in het ergste geval gedroeg een volwassene zich weer als een kind. Men keek naar zichzelf in een spiegel, maar zag niet. Er werd geluisterd, maar niet gehoord en men liep als op een afdeling onrustig rond, zonder iets van de eigen context te begrijpen.

De situatie waarin mensen voor hun zelfbeeld niet meer kunnen teruggrijpen op het verleden en van hun gedragingen en levensgebeurtenissen geen geschiedenis meer kunnen fabriceren, zouden we als een staat van verblinding en onbegrip kunnen duiden. De blik is verduisterd, de ruit beslagen, troebele ogen verrieden dat mensen niet meer helder over zichzelf en de wereld konden denken. Een religieus gelovige zou zeggen dat God haar of hem in de steek had gelaten, die was in geen velden of wegen te bekennen. Als grote gemene deler was God nog ergens vaag, in de verte te ontwaren, een hersenschim. Hij liet zich in de eerste jaren nog kennen als een vorm van afwezigheid, daarna vloeide ook het laatste restje godsbegrip weg.

Enkele auteurs hadden in zo’n situatie aanleiding gezien nieuwe teksten te schrijven, die tegemoet kwamen aan de behoefte van een gedeeld en coherent levensverhaal. Diverse dichters schreven vanuit de verwachting dat hun lezerspubliek steeds meer grip zou krijgen op de wereld, doordat zij hen handvatten aanreikten. In die teksten, waarvan wij in Jesaja drieënzestig vers zeven tot veertien een fragment lezen, cultiveert een schrijversclub de visie dat het uit elkaar vallen van de eigen geschiedenis deel uitmaakt van een grotere beweging. Zij proberen de onthutsende gebeurtenissen, die bij velen hebben geleid tot een staat van hulpeloze verbijstering, te integreren in een geheel. De schrijvers zijn dus eerder profeten dan historici, doordat zij niet zozeer een geschiedenis beschrijven, maar, terugblikkend op gebeurtenissen, tot een hele specifieke reflectie komen op wat er is voorgevallen. Zij kijken terug om een eenheid te smeden in een veelheid aan gebeurtenissen die elkaar in rap tempo opvolgden. De rode draad of lijn die zij schetsen biedt continuïteit waaraan een groep ‘dementerenden’ houvast ontleend. De auteurs bieden een structuur aan waar mensen die in verstrooiing leven eventueel mee uit de voeten kunnen. Zij proberen al schrijvend allerlei strategieën uit: ze brengen bijeen, genezen waar nodig, laten zich teder dan weer vermanend uit, bieden troost en stemmen mild in de hoop op enige wijze door te dringen in het historisch bewustzijn van individuen met het oog op het scheppen van een open toekomst. En het is een groot drama wanneer het begripsvermogen van de lezer(es) zo nihil is, deze hersenfunctie zozeer is aangetast, dat die structuur zelf niet wordt begrepen en aanvaard.

Vragen zoals ‘Waar ben ik?’ en ‘Wie ben ik?’ komen we opvallend vaak in de evangeliën tegen. De evangeliën willen, in onderscheid van de groep ‘Jesaja’, aan de lezer(es) zelf een antwoord ontlokken: wie ben je volgens jezelf?

De identiteitsvraag wordt opvallend vaak gesteld door mensen die hun ouders of verzorgers niet kennen, vaste grond tijdens de opvoeding misten, niet geworteld zijn in een groter verhaal of in de loop van hun leven ontheemd zijn geraakt. In het verhaal in Marcus zes vers vijfenveertig tot tweeënvijftig dat zich afspeelt op het meer herkennen de opvarenden de figuur die op hen afkomt niet, terwijl hij voor hen ‘een oude bekende’ is. Gezichts- en stemherkenning ten spijt, blijft hij voor hen een mysterieuze gast. Ook een etentje, een sociale gelegenheid, had er niet toe geleid dat de bemanningsleden tot inzicht waren gekomen.

Niet voor niets laat de evangelist het verhaal zich afspelen op plaatsen zoals het meer, de bergen en de woestijn, die een mengeling van dreiging en goddelijke presentie oproepen. Het kan lang onbeslist blijven hoe wij de ander die op ons toekomt beschouwen: als een naderend gevaar, een onheilspellend vooruitzicht of als een ‘heilige’, die ons met een eeuwigheidswoord weer herinnert aan een oorspronkelijke vrijheid die we nodig hebben om in ons element te zijn. Een helder inzicht dat duidelijkheid zou moeten scheppen over de verhouding tot de ander kan uitblijven. Het zien dat zou moeten leiden tot herkenning van wie de ander voor jou is, zet niet door, maar blijft in het ongewisse.

Op een vergelijkbare manier kun je als mens ergens naar kijken zonder het te zien, wellicht omdat je je aandacht op iets anders hebt gefocust, ‘met je gedachten elders bent’. De perikoop uit Marcus gaat over hoe het mogelijk is dat je iemand ziet staan en dat een reden dat de ander toch niet oplicht gelegen kan zijn in een gebrek aan welwillendheid. In geval van een gebrek aan welwillendheid, vertrouwen of een laatste criterium dat je nodig hebt om een bepaalde visie te ontwikkelen, kan het helpen om een onzekere factor voor iemand zo gunstig mogelijk te laten meetellen. We geven iemand dan ‘het voordeel van de twijfel’. Een religieus gelovige noemt die act vroom: de bereidheid tot bekering. Wellicht is dat het laatste zetje dat ook Jezus nodig had om van dat schip – zijn kansel – af te komen en de vraag: “Wie ben ik?” te beantwoorden. Want wie door een ander bewust wordt gezien en herkend, kan zich uitgenodigd voelen om met de ander in gesprek te gaan en in de dialoog kan een persoon, ook een dementerende, er (weer) achter komen wie zij of hij is.

Amen

Zaterdag 26 oktober 2019, ‘Molentocht’ Purmerend

Preek naar aanleiding van Jesaja 35:1-10 en Marcus 7:31-37 uit de Naardense Bijbel voor de gebedsviering op zaterdag 26 oktober 2019 om 10.15 uur in Molentocht te Purmerend

Zeer gewaardeerde gemeente,

Waarvoor gebruikt u uw spraakvermogen en uw gehoor? In de proloog van het boek The Poetry of Thought vraagt de Frans-Amerikaanse denker en schrijver George Steiner zich af hoe de filosofische concepten en de metafysische verbeeldingen van een doofstomme eruitzien. Hij stelt die vraag omdat alle filosofische acten, elke poging om überhaupt te denken, bemiddeld worden door taal. Toch is er in de wereld van theologie en filosofie het verlangen te bespeuren te ontsnappen aan de taal.

Het verhaal van de genezing van een doofstomme uit Marcus 7 vers 31 tot 37 maakt deel uit van een verhalencyclus waarin een genezing plaatsvindt binnen heidens gebied. Bijbels gesproken staan we op barbaarse grond, want iemand die doofstom is brengt voor een mens die de taal machtig is dierlijke, incoherente klanken voort. Welke wereld bewoont de doofstomme mens in onze tekst? En, hoe begrijpt een doofstomme de wereld van een horende? In een wereld van doofheid geboren worden betekent opgroeien in een geluidloze wereld. Een horende kan die wereld omschrijven als leven in een kooi of achter een glazen wand. Voor een mens die zich in een taalgemeenschap bevindt, kan de wereld van een stomme primitief, ongecultiveerd lijken. Het is een stadium van ongearticuleerdheid dat ieder mens die leert spreken in de kindertijd ontstijgt. Bij een baby is in de fase van taalverwerving waarin spraakklanken worden geoefend zonder dat ze tot betekenisvolle eenheden worden verenigd sprake van brabbelen. De figuur in Marcus 7 vers 31 tot 37 bevindt zich in een conditie van woestheid en ledigheid. Hij brabbelt en haspelt. Zijn attitude jegens het woord is vijandig en gesloten. Wij treffen hem in een periode van taalkundige ballingschap.

Een persoon die in staat is zich te verzetten tegen de taal lijkt zich bewust te zijn van de mogelijkheden en implicaties van het gesproken woord. De dove man in het evangelie heeft een keuze gemaakt, verricht een daad van protest. Hij heeft zichzelf een spreekverbod opgelegd. Wanneer we de grondwoorden die in verband met zijn ‘stomheid’ worden gebruikt erop naslaan dan lijkt ‘moeilijk’ of ‘met een schorre, holle stem spreken’ meer op zijn plaats.

Nu zou je het evangelie op naam van Marcus kunnen lezen als het werk van een auteur die zijn geschrift schreef in een gecodeerde taal. Met het oog op politieke autoriteiten verpakt hij zijn boodschap uiterst voorzichtig in de vorm van een genezingsverhaal. De doofstomme staat symbool voor een tijdgenoot van Marcus in wie hij een klokkenluider ziet. Marcus zou graag zien dat de doofstomme zijn beslissing om voor stommetje te spelen opgeeft, misstanden binnen een systeem openbaar maakt en het met het verbreken van het zwijgen opneemt voor een monddood gemaakte minderheid.

We kunnen de positie van de moeilijk sprekende dove ook meer psychologiserend uitleggen. De ‘stomme’ is in dat geval te omschrijven als iemand die moeite heeft om haar of zijn opinie te vormen en zich te uiten in het bijzijn van anderen. Vergelijk haar of hem met een persoon die tijdens een vergadering nauwelijks aan het woord komt, geen spreektijd vraagt en op die manier geen ruimte durft in te nemen.

De stomme staat in een schare en verneemt op die plaats nauwelijks nog zijn eigen stem. Het besef dat hij zelf iets te zeggen heeft wordt niet geactiveerd. In de massa kan de enkeling zichzelf vergeten en raakt op die wijze niet alleen van zichzelf vervreemd, maar ook geïsoleerd van de wereld. Hij wordt er niet echt zichzelf. Wanneer die situatie is doorzien gaat Marcus heel pastoraal te werk. Hij arrangeert een ontmoeting tussen hem en Jezus waarbij de doofstomme op het niveau wordt aangesproken waarop hij zich bevindt. Hij ontvangt een persoonlijke uitnodiging en Jezus benadert hem via een vermogen dat bij de doofstomme mogelijk in vergevorderde staat was ontwikkeld: de tastzin. Als wij signaleren dat een persoon in groepsverband moeilijk uit de verf komt en een zetje nodig heeft om het woord te nemen dan kun je in de communicatie affectie tonen. Je probeert iemand op haar of zijn gemak te stellen, op te beuren, op een uitnodigende manier te behandelen door de persoon in kwestie vriendelijk toe te spreken. Door aanmoediging en verzoeken kun je als gesprekspartner moeite doen om het miniemste woord of kleinste teken over iemands lippen te krijgen. Het zijn interventies die pogen de deur bij de ander open te krijgen.

In onze tekst echter is die wijze van benaderen niet passend. Marcus was namelijk op een uitgeblust mens gestoten die in een wereld leefde waar de dingen ophouden vertaalbaar te zijn en een menselijke situatie niet langer inleefbaar is. Marcus’ pogingen zijn sprakeloze tijdgenoot aan het praten te krijgen hadden niet gewerkt. Vergelijk zijn situatie met je eigen streven iets voor elkaar te krijgen dat ondanks het toepassen van diverse strategieën niet lukt. Je kunt je geduld verliezen, er wanhopig van worden, de ogen ten hemel slaan en zuchten: God, waar ben je? Dat Marcus vervolgens nogal rigoureus te werk gaat in zijn aanpak van de man heeft niets te maken met de eenvoud van zijn Grieks, maar eerder met de inadequaat gebleken tactieken waarmee hij had geprobeerd de radiostilte tussen hem en zijn tijdgenoot te verbreken. Wilde hij echt naar de wereld van deze doofstomme man toegaan, dan diende hij dieper te reiken dan in te zetten met sociale en communicatieve vaardigheden. De doofstomme leert niet zijn eigen zegje te doen door hem vriendelijk toe te spreken. Marcus moest roepen om zijn spraak te motiveren, zo niet schreeuwen om gehoor te vinden; woelen en spitten in een wereld van voor de taal, in de hoop dat de ander uit het graf komt dat hem omsluit, ergens voor uit durft te komen en zichzelf wordt.

Ik denk ook niet dat je dit genezingsverhaal, zoals wel is gebeurd, als een zogeheten wonderverhaal moet lezen, zoals wel is gebeurd om de figuur van Jezus van Nazareth de status van een god te verlenen. In een wonderverhaal blijft een bepaald gegeven onopgehelderd. Van magie en mysterieuze dampen moet een mens die uit is op precisie doorgaans weinig hebben. Een exegeet kan er dan nog voor kiezen een allegorische interpretatie van het verhaal te geven. De hoofdpersonages worden in zo’n uitleg symbolen. Vanuit een rationale blik op het verhaal worden al die verhaalelementen waar we niet mee uit de voeten kunnen gemythologiseerd of vergeestelijkt. Voor de rede heeft een genezingsverhaal zonder tussenkomst van erkend medisch-wetenschappelijk onderzoek iets gênants.

Vanwege een verlegenheid met de ongerijmde aspecten van het verhaal ligt de focus bij dit verhaal ook niet zozeer bij de genezing zelf en de methode waarop die genezing heeft plaatsgevonden, maar op het effect ervan. Want, hoor toch eens en komt dat zien! Zoals Jesaja 35 vers 1 tot 10 in het teken staat van een beweging waarin een uittocht plaatsvindt, zo wordt in Marcus 7 vers 31 tot 37 verhaalt hoe een mens verlost wordt van verkramping. Het is de beschrijving van een levensgebeurtenis die leidt tot het einde van een gevangenschap dat vreugde schept en het leven van die ene mens doet bruisen. Het onderhavige verhaal laat zich dan ook lezen als een opstandingsverhaal. De steen wordt voor de mond van de doofstomme weggerold. Door uit een menigte te treden, treedt hij uit een sprakeloos verleden. De overgang van iemand zijn met een spraakgebrek naar iemand die zich de taal weer actief eigen maakt zal een verschil van dag en nacht betekenen voor de manier waarop deze mens zichzelf en de wereld ervaart. Er gaat een wereld voor hem open! De doofstomme gaat zo in de wereld staan dat de dingen gaan spreken en niet stom blijven. Het was wellicht het duwtje in de rug dat hij nog nodig had om van een stamelaar een redenaar te maken.

Wie vrijheid leert kennen waar zij of hij eerder gevangenschap ervoer, een situatie of onvermogen waarin je opgesloten lijkt te zitten en wie voor zichzelf mogelijk geen wegen ziet om daar vanaf te komen kan er goed aan doen zich door een ander een handje te laten helpen. Het overwinnen van een onvermogen, capabel en misschien zelfs deskundig worden op een bepaald terrein kan tot gevolg hebben dat je met nieuwe ogen en oren in de wereld rondloopt.

Amen

Zondag 8 september 2019, Hervormde Gemeente Maurik, zondag 15 september 2019, Protestantse Kerk Castricum, zondag 6 oktober 2019, Protestantse Gemeente Bergen op Zoom, zondag 13 oktober 2019 Protestantse Gemeente Dongen en Rijen & zondag 20 oktober 2019, Protestantse Gemeente Beusichem-Zoelmond

Preek naar aanleiding van Job 30:15-26 en 2 Korintiërs 5:14-21 uit de Naardense Bijbel voor de viering op zondag 8 september 2019 om 10.00 uur in de St. Maartenskerk te Maurik, voor de viering op zondag 15 september 2019 om 10.00 uur in de Dorpskerk te Castricum, uit de Groene Bijbel voor de viering op zondag 6 oktober 2019 om 10.00 uur in de Ontmoetingskerk te Bergen op Zoom, voor de viering op zondag 13 oktober 2019 om 10.00 uur in de Oude Kerk te Dongen en uit de Naardense Bijbel voor de viering op zondag 20 oktober 2019 om 10.00 uur in de Dorpskerk te Zoelmond

Gemeente,

De literaire figuur Job is afkomstig uit het land van Us, dat ten zuiden van Palestina ligt. Job heeft, hoewel hij geen Israëliet is, langs internationale kanalen veel van de Israëlitische wijsheid geërfd. Hij deelt de lijdenservaringen van het volk Israël. In zijn aanklacht klinkt een Grieks godsbeeld door. De God van Job is er één die zijn eigen, ongekende gang gaat en zich weinig gelegen laat liggen aan wat mensen doen of laten. Hij bezit een monopoliepositie: af en toe solt hij met de mens – de mens is zijn speeltje – en slaat een mens de ogen ten hemel om God in een theodicee ter verantwoording te roepen, dan haalt God zijn schouders op. Hoe komt een mens erbij te denken dat God betrokken zou zijn bij het menselijk lijden?

In het antwoord op ‘Jobs protest’ dat in de chapiters na Job dertig aan de orde komt, belichaamt de auteur de visie dat God soeverein is en adviseert Job met behulp van retorische vragen en ironie God niet al te antropomorf te benaderen. De auteur staat in een agnostische traditie, waarin de onwetendheid van ‘hoe God werkt’ wordt benadrukt en waarin hij de wereld van God en mens zoveel mogelijk gescheiden houdt. De twee vragen waar wij ons nu op richten zijn: een, hoe is het mogelijk dat lijden bij de auteur, voor wie Job een spreekbuis is, vragen oproept? En twee, waarom wordt lijden als een probleem gezien?

Als wij Job dertig vers vijftien tot zesentwintig lezen, dan staan we in de lijdenstijd van Job. Wie heden ten dage ergens aan lijdt zonder de oorzaak van het eigen lijden te kennen, kan zich wenden tot de medische wetenschap. Als je bij een huisarts komt, dan is de openingsvraag voor het gesprek vaak: “Wat is de aard van uw klacht?” In andere gevallen kan een mens bij de eigen ziel te rade gaan, er is de hang te kijken naar de wijze waarop de hersenen werken, je kunt wijzen op de praktijken van de ander of observeren wat zich in de natuur afspeelt en de effecten daarvan in kaart brengen. Job weet niet waaraan hij lijdt, al kan hij de symptomen van zijn lijden beschrijven, en ook niet waarom hij lijdt. Het opgeven van een reden voor een lijdenservaring kan in onze oren een beetje gek klinken, alsof er een doel of zin aan Jobs lijden verbonden zou zijn. En dat is ook precies waar de auteur van het boek Job niet in gelooft.

Het centrale motief achter het boek Job is het onverklaarbare en onschuldige lijden van een mens, en alle exegeses, analyses en antwoorden die daarvoor in de tijd van de auteur werden aangedragen, van de hand te wijzen. De auteur geeft met het boek Job stem aan een cultuur, waarin een groep mensen niet langer een antwoord heeft op het lijden en er geen omgangsvorm voor van de zolder kan halen. Job is het document van een plattelandsgemeente die met lege handen staat en aan wier lijden de auteur met al z’n literaire gaven stem gaat geven. Je zou hem als een denker van de contingentie kunnen zien, dat wil zeggen een persoon die ervan overtuigd is dat mensen lijden kunnen ervaren, maar dat ze het evengoed niet aan den lijve kunnen ondervinden. Vanuit bijbels-theologisch perspectief vertolkt hij daarmee een nieuwe overtuiging, aangezien hij ingaat tegen de visie die je in het oude bijbelse Israël terugvindt, dat er een verband bestaat tussen het lijden van een mens en haar of zijn levenskeuzes.

Zo vind je in de Psalmen beschrijvingen van oorzaak-gevolg-relaties, waarin de psalmist heel duidelijk een samenhang ziet tussen een lijdenservaring en zijn levenswandel. Die manier van denken wordt belichaamd door Jobs vrienden. Via hen en de goddelijke redevoeringen, die je als een parodie kunt lezen, laat de auteur zijn voorgangers en traditionele tijdgenoten hun zegje doen. Alle gangbare visies en opinies passeren de revue. In al deze verklaringen presenteert de auteur Jobs ‘vrienden’ als napraters, die gedachteloos en uit gewoontevorming clichés herhalen, zich beroepen op klassieke constructies en oneliners uitkramen. Zij zijn daartoe in staat , omdat zij zelf nog geen lijdensgeschiedenis hebben. Jobs vrienden hebben in hun eigen leven niet zelf ervaren wat het kan betekenen te lijden zonder daar debet aan te zijn. Een jobsvriend is iemand die een kant en klaar antwoord heeft klaarliggen op een situatie waarin ‘het kwaad een goed mens treft’ en zo haar of zijn vertrouwen in de wereld herstelt, gelooft dat het leven zin heeft en God daar invloed op uitoefent. Voor Job is die visie uitgewerkt.

Job heeft geen enkele verklaring of oplossing voor het menselijk lijden en is behalve van zijn kudde ook van zijn betekeniszin beroofd. De toespraken die Jobs vrienden hebben gehouden zijn geen echte toespraken: het zijn ‘uit het hoofd geleerde’, onpersoonlijke monologen, tekenen van een gebrek aan echte interactie. Wie naar het lijdensverhaal van een ander luistert, kan geen ingesproken bandje afdraaien. Bij Job, die de impact van zijn lijden nauwelijks duidelijk kan maken, omdat zijn vrienden niet open luisteren, verdubbelt het lijden daardoor des te meer. De monologen leiden bij Job tot een uitbarsting. Job heeft geen bewijzen, hij is onschuldig, lijdt zonder reden. Als alle omgangsstrategieën met het lijden aan bod zijn geweest, is het laatste woord over het lijden voor Job nog niet gezegd. Hij houdt een lange voordracht, waarin hij zijn biografie uiteenzet. Hij getuigt daarin van een overgang van een zorgeloos leven naar één waarin hij zijn dagen in ellende doorbrengt. Tijdens zijn vroegere leven, waarin het hem voor de wind ging, heeft Job ‘vrienden’ gemaakt. Zij, de Israëlieten, staan nog op dezelfde maatschappelijke positie als waarin ze Job leerden kennen, terwijl Job van de ene pool naar de andere is geswitcht, en op vele levensgebieden grote verliezen heeft geleden.

De dialoog tussen de gelovige van wie het wereldbeeld ongeschonden is gebleven, en die vanuit een ‘priesterlijk koninkrijk’ vroom preekt tegenover de verbitterd geraakte mens die ineengeschrompeld op de vuilnisbelt zit, blijkt onvruchtbaar. Job heeft zelf niet de hand in zijn lijden gehad, gelooft ook niet in de Griekse figuur van het lotsdenken en kan van de kant van de samenleving niet op begrip en steun rekenen. Job lijkt op Dostojevski’s Iwan Karamazov, die zijn kaartje voor het geloof in ‘de goede God’ en het menselijk leven inlevert.

Valt er voor Job als niet-Israëliet met het lijden te leven? Voorlopig niet, want als de auteur de goddelijke donderpreken en daarmee de theologieën van zijn tijd op de hak neemt, dan krimpt Job weer in elkaar. Job voelt zich weer niet serieus genomen. De ‘oergod’ die het wereldbestuur organiseert en Jobs lef om hem op het matje te roepen voor zijn persoonlijke misère neersabelt, houdt Job klein. Wie verder leest, kan tot de ontdekking komen dat naast het weerwoord en de stilte, de verzoening als derde formule voor een geloofscrisis naar voren wordt gebracht.

Voor Paulus de apologeet biedt de verzoeningsbrief in 2 Korintiërs vijf vers veertien tot eenentwintig in de pastorale zorg uitkomst voor het probleem van een gebrek aan geloof. Wij staan nog even stil bij het lijden, lopen niet te snel door naar de verlossing. Want o, als ik Job niet had! Job zit in zak en as en zal buiten het lijden gaan leven. Hij berust niet in het lijden, laat het lijden niet achter zich, maar beweegt er wel vandaan. Als Job jou als lezer(es) bij de hand neemt, dan kan hij je het lijden concreet aanwijzen en gedetailleerd beschrijven. Kijk daar ‘dat lelijke ding’, maar vraag hem niet vanwaar, waarom of waartoe. Wie vragen stelt over de oorzaak, zin en doel van menselijk lijden, stelt foute vragen. Job kent het lijden geen plaats toe, juist omdat het niet in zijn manier van zingeving past. Jobs lijden is een wanstaltig gedrocht dat niet thuis te brengen is, in geen enkel pastoraal systeem onder te brengen valt. Job vertegenwoordigt ‘de markt’ van mensen die ondraaglijk en onverzoenbaar lijden, hun ervaringen ongerijmd vinden, die maar nauwelijks te boven komen, en het pijnlijk vinden als een gesprekspartner hen op hun nummer zet.

Wat we voor het pastoraat en de geestelijke verzorging van Job kunnen leren, is allereerst te leren zwijgen of liever, te luisteren naar de wijze waarop de ander zich uit over de eigen lijdenservaringen. Als een mens uitdrukking geeft aan haar of zijn wanhoop, dan is een luisterhouding waarin je ruimte geeft voor woede en de zinloosheid van het lijden wellicht de meest gepaste houding. Het erkennen, toelaten, uithouden en laten staan van iemands lijdenservaringen door een meelevende kan voor een lijdende een verademing zijn. De lijdende Job zit niet te wachten op een intelligente woordenstrijd of op een theorie. De troost die je als mens aan het boek Job kunt ontlenen, is dat hij de spreekbuis is van het lijden en niet in het lijden, maar erbuiten gaat wonen. Job kan niets met het lijden aanvangen, er niet mee in het reine komen en trekt eruit weg. Naast het lijden zijn de levensmogelijkheden niet uitgeput. Op het moment dat Job het besluit nam zijn lijden niet te bewonen, ging hij ‘met God om de tafel zitten’ en besprak met hem mogelijkheden die hij niet eerder zag. God is een ruimdenkende figuur. Voor het opdoen van dat inzicht is soms een denksprong nodig die voorbij het menselijke ligt, een tour de force of een absurditeit, zoals de spotprent van de gemartelde, gefolterde Christus aan het kruis, die, terwijl hij daar hangt, Job alsnog een knipoog geeft en zegt: heden zul je met mij in het paradijs zijn.

Amen

“Fichte en Kierkegaard. De invloed van Fichtes theorie van het zelfbewustzijn op Kierkegaards notie van het zelf” in: A. Deddens (eindred.), ‘Soφie’, Amsterdam: Buijten en Schipperheijn, 9e jaargang nr. 3 juni 2019, pp. 44 t/m 49.

Potloodtekening van de Duitse zelfbewustzijnsfilosoof Johann Gottlieb Fichte (1762 Rammenau-1814 Berlijn).
Borstbeeld van Kierkegaard in het ‘Kierkegaard Research Centre’ te Kopenhagen, 2010.
Kierkegaards verblijf op het kruispunt van de Charlottenstraße en de Jägerstraße in Berlijn, waar hij in 1841/42, 1843, 1845 en 1846 woonde. Hij schetste hier de eerste ontwerpen van de geschriften ‘Enten-Eller’, ‘Gjentagelsen’ en ‘Frygt og Bæven’, januari 2019.